ÍNDICE
CONCEPTO
1.
Introducción
1.1 Prólogo
2.
Contenido:
2.1Pensamiento Humanista
2.1.1 Origen del Humanismo
2.1.2 Características del Pensamiento Humanista
2.1.3 Principales Pensadores Humanistas
2.2 Vertientes de la Filosofía Humanista 2.2.1 El Humanismo Cristiano
2.2.2 El
Humanismo Marxista
2.2.3 El
Humanismo Existencialista
2.2.4 El Personalismo Psicológico
2.3 Humanismo y Debate de la Modernidad
2.3.1 El
Pensamiento Moderno
2.3.2 La Crisis
de la Modernidad
2.3.3 Modernidad
y Globalización
2.4 El Humanismo y la Formación de Valores
2.4.1 La
Condición Humana
2.4.2 Educación
con Enfoque Humanista
2.4.3 Formación
de Valores: Una Ética Social
3. Conclusiones
1.
Introducción
1.1 Prólogo
En éste tiempo tan complejo es necesario
saber como se ha formado el presente de nuestra vida tomando en cuenta todo el
proceso histórico del ser humano en todos sus aspectos.
Hay que entender de qué manera el
pensamiento humano ha ido transformando nuestras vidas, a través de todos los
personajes que de una u otra manera han hecho algo o dejado alguna enseñanza.
En lo que respecta la materia:
En Filosofía del Pensamiento Humanista
contemporáneo iniciaremos el recorrido desde el origen en Grecia de la filosofía, hasta nuestros días, tomando
en cuenta los diversos temas como el pensamiento humanista, origen,
características y principales pensadores, vertientes de la filosofía
humanística, humanismo cristiano, marxista, existencialista y el personalismo psicológico,
humanismo y debate de la modernidad, pensamiento moderno, crisis de la
modernidad y modernidad globalización.
Y por último la toma del humanismo y la
formación de valores, la condición humana, una educación con enfoque humanista
y la formación de valores con una ética social.
Esperamos que éste trabajo ayude a
entender todo ese proceso de cambio en la naturaleza humana.
2. Contenido:
2.1 Pensamiento Humanista
2.1.1 Origen del Humanismo
El humanismo es un movimiento intelectual,
filológico, filosófico y cultural europeo estrechamente ligado al Renacimiento
cuyo origen se sitúa en el siglo XIV en la península Itálica (especialmente en
Florencia, Roma y Venecia) en personalidades como Dante Alighieri, Francesco
Petrarca y Giovanni Boccaccio. Buscan la Antigüedad Clásica y retoma el antiguo
humanismo griego del siglo de oro y mantiene su hegemonía en buena parte de
Europa hasta fines del siglo XVI, cuando se fue transformando y diversificando
a merced de los cambios espirituales provocados por la evolución social e
ideológica de Europa, fundamentalmente al coludir con los principios
propugnados por las reformas (luterana, calvinista, etc.), la Contrarreforma
católica, la Ilustración y la Revolución francesa del siglo XVIII. El
movimiento, fundamentalmente ideológico, tuvo así mismo una estética impresa
paralela, plasmada, por ejemplo, en un nuevo tipo de letra, la redonda conocida
como letra humanística, imitada de la letra uncial latina antigua, que vino a
sustituir poco a poco a la letra gótica medieval.
El
Humanismo propugnaba, frente al canon eclesiástico en prosa, que imitaba el
pobre latín tardío de los Santos Padres y el simple vocabulario y sintaxis de
los textos bíblicos traducidos, los studiahumanitatis, una formación íntegra
del hombre en todos los aspectos fundada en las fuentes clásicas grecolatinas,
muchas de ellas entonces buscadas en las bibliotecas monásticas y descubiertas
entonces en los monasterios de todo el continente europeo. En pocos casos estos
textos fueron traducidos gracias a la infatigable búsqueda de manuscritos por
eruditos monjes humanistas en los monasterios de toda Europa.
En consecuencia el humanismo debía restaurar
todas las disciplinas que ayudaran a un mejor conocimiento y comprensión de
estos autores de la Antigüedad Clásica, a la que se consideraba un modelo de
conocimiento más puro que el debilitado en la Edad Media, para recrear las
escuelas de pensamiento filosófico grecolatino e imitar el estilo y lengua de
los escritores clásicos, y por ello se desarrollaron extraordinariamente la
gramática, la retórica, la literatura, la filosofía moral y la historia,
ciencias ligadas estrechamente al espíritu humano, en el marco general de la
filosofía: las artes liberales o todos los saberes dignos del hombre libre
frente al dogmatismo cerrado de la teología, expuesto en sistemáticos y
abstractos tratados que excluían la multiplicidad de perspectivas y la palabra
viva y oral del diálogo y la epístola, típicos géneros literarios humanísticos,
junto a la biografía de héroes y personajes célebres, que testimonia el interés
por lo humano frente a la hagiografía o vida de santos medievales, y la
mitología, que representa un rico repertorio de la conducta humana más sugerente
para los humanistas que las castrantes leyendas piadosas, vidas de santos y
hagiografías de JacopodellaVoragine y su leidísima Leyenda dorada.
Para ello los humanistas imitaron el estilo y
el pensamiento grecolatinos de dos formas diferentes: la llamada imitatio
ciceroniana, o imitación de un solo autor como modelo de toda la cultura
clásica, Cicerón, impulsada por los humanistas italianos, y la
imitatioeclectica, o imitación de lo mejor de cada autor grecolatino,
propugnada por algunos humanistas encabezados por Erasmo de Rotterdam.
La acción de los mecenas: los mecenas eran
personas que con su protección política, con su aprecio por el saber antiguo,
con su afán coleccionista o con la remuneración económica a los humanistas para
que se establecieran o costearan sus obras en la imprenta, facilitaron el
desarrollo del Humanismo. Estas personas reunían obras clásicas y llamaban a
eruditos conocedores de la literatura griega y romana; por si eso fuera poco,
los acogían en sus palacios. Entre los mecenas más destacados sobresalen: la
familia de los Médici de Florencia Lorenzo de Médicis, llamado el Magnífico y
su hermano Juliano de Médicis, los pontífices romanos Julio II y León X,
Cristina de Suecia.
La
creación de universidades, escuelas y academias: las universidades (como la de
Alcalá de Henares, Lovaina, etc.) y las escuelas del siglo XV contribuyeron en
gran parte a la expansión del Humanismo por toda Europa.
2.1.2 Características del Pensamiento Humanista
Algunos de los rasgos ideológicos del
humanismo son:
Estudio filológico de las lenguas e interés
por la recuperación de la cultura de la Antigüedad clásica.
Creaciones artísticas basadas imitación o
mímesis de los maestros de la civilización grecolatina.
El
antropocentrismo o consideración de que el hombre es importante, su
inteligencia el valor superior, al servicio de la fe que le une con el Creador.
Se
restaura la fe en el hombre contemporáneo porque posee valores importantes
capaces de superar a los de la Antigüedad Clásica.
Se
vuelve a apreciar la fama como virtud de tradición clásica, el esfuerzo en la
superación, y el conocimiento y disfrute de lo sensorial.
La
razón humana adquiere valor supremo.
En las
artes se valora la actividad intelectual y analítica de conocimiento. En
pintura, mediante la perspectiva, se unifica con un punto de fuga racional la
escala antes expresionista de las figuras.
El
comercio no es pecado y el Calvinismo aprecia el éxito económico como señal de
que Dios ha bendecido en la tierra a quien trabaja.
El
deseo de la unidad política y religiosa de Europa bajo un sólo poder político y
un solo poder religioso separado del mismo: se reconoce la necesidad de separar
moral y política; autoridad eterna y temporal.
El arte humanista toma la materia popular y
la selecciona para transformarla en algo estilizado e idealizado, de la misma
manera que la novela pastoril recrea una vida campestre desprovista de las
preocupaciones habituales al campesino. En el arte humanista no hay lugar para
las manifestaciones vulgares de la plebe que se verán más tarde en el siglo
XVII con el Barroco.
El
optimismo frente al pesimismo y milenarismo medievales. Existe fe en el hombre:
la idea de que merece la pena pelear por la fama y la gloria en este mundo
incita a realizar grandes hazañas y emular las del pasado. La fe se desplaza de
Dios al hombre.
La lógica aristotélica frente al argumento de
autoridad medieval: la imprenta multiplica los puntos de vista y los debates,
enriqueciendo el debate intelectual y la comunicación de las ideas. Se ponen de
moda los géneros del diálogo y la epístola, todo lo que suponga comunicación de
ideas. Se propone la libre interpretación de la Biblia y su traducción a las
lenguas vulgares (Lutero), frente al reduccionismo medieval de reducir su
interpretación a la del Papa u obispo de Roma (Reforma o protestantismo).
Ginecolatría, alabanza y respeto por la
mujer. Por ejemplo, el cuerpo desnudo de la mujer en el arte medieval
representaba a Eva y al pecado; para los artistas humanistas del Renacimiento
representa el goce epicúreo de la vida, el amor y la belleza (Venus)
En sus
comienzos, el humanismo es un movimiento regenerador y en sus principios
básicos se encuentra ya bosquejado en tiempos muy anteriores, por ejemplo, en
las obras de Isócrates, que se impuso una labor de regeneración parecida en la
Grecia del siglo IV a. C. En tiempos modernos se encuentra estrechamente ligado
al Renacimiento y se benefició de la diáspora de los maestros bizantinos de
griego que difundieron la enseñanza de esta lengua, muy rara hasta entonces,
tras la caída de Constantinopla en poder de los turcos en 1453; la imprenta y
el abaratamiento de los libros subsiguiente facilitó esta difusión fuera del
ámbito eclesiástico.
2.1.3 Principales Pensadores Humanistas
Los autores más señeros de éste movimiento
fueron:
Francesco Petrarca (1304-1374), es conocido
como el padre del humanismo. Fue el primero en señalar que para ser culto y
adquirir verdadera humanidad, era indispensable el estudio de las lenguas y
letras de los clásicos.
Giovanni
Boccaccio (1313-1375), al igual que Petrarca, dedicó su vida al estudio de los
clásicos, especialmente a los latinos, y realizó un importante compendio
mitológico, la Genealogía de los dioses paganos.
GemistoPletón (1355-1452). Humanista y
filósofo bizantino, unos de los principales impulsores del estudio del griego
en el mundo latino, y del platonismo. Ferviente seguidor de Platón, enseñó en
Florencia y estableció la base para la creación de la Academia de Florencia.
Leonardo Bruni (1374-1444), a quien se debe un
profundo impulso a la traducción de la literatura griega.
LeonBattista Alberti (1404-1472). Sacerdote,
humanista y secretario personal de seis papas, Doctor en Derecho Canónico,
físico, matemático y arquitecto.
Lorenzo Valla (1407-1457), fundador de la
filología por su estudio de los poetas latinos y su proposición de una nueva
gramática. Quizá su logro más conocido fue su descubrimiento, basado en pruebas
filológicas, de la falsedad del documento medieval Donación de Constantino
supuestamente redactado por este emperador, y por el que se otorgaban los
territorios de la Italia central al cuidado del Papa romano.
MarsilioFicino (1433-1499), que divulgó la
filosofía de Platón por Europa.
Antonio de Nebrija (1441-1522), que logró
renovar los métodos de enseñanza de las lenguas clásicas en España.
Pico dellaMirandola (1463-1494), quien
probablemente haya sido el primero en utilizar la palabra humanista para
referirse al nuevo movimiento. Fue el autor de un Diálogo sobre la dignidad del
hombre.
Erasmo
de Rotterdam (1469 - 1536), fue la gran figura intelectual en el debate entre
católicos y protestantes y creador de una corriente personal dentro del
humanismo de crítica del cristianismo medieval tradicional, el erasmismo, a
través de sus Colloquia y diversos opúsculos.
Giulio Cesare Scaligero (1484-1558), gran
filólogo y preconizador de la imitatio ciceroniana frente a la imitatio
ecléctica de Erasmo de Rotterdam.
Juan
Luis Vives (1492-1540), amigo de Erasmo y de Tomás Moro, el primero en tratar
la psicología como disciplina científica y con contribuciones originales en
todo tipo de materias.
Robert
Estienne (1503-1559, humanista francés con labor comparable al del impresor y
humanista Aldo Manuzio en Italia.
Michel
de Montaigne (1533-1592), quien vertió a la lengua vulgar lo más selecto del
pensamiento grecolatino creando el género del ensayo, típicamente humanista.
Todos
estos y muchos otros, crearon el espíritu de una nueva época, el Renacimiento,
que se expandió a través del invento de la imprenta y las magníficas ediciones
de clásicos del impresor Aldo Manuzio y sus hijos y discípulos.
El Humanismo, como uno de los fundamentos
ideológicos del Renacimiento, suponía una evidente ruptura con la idea de religión
que se manejaba hasta entonces en la que Dios era centro y razón de todas las
cosas. Con el Humanismo, Dios no perdía su papel predominante, pero se situaba
en un plano diferente, y ya no era la respuesta a todos los problemas.
Probablemente el autor que supo aunar mejor que ninguno la filosofía
humanística con el pensamiento cristiano fue Erasmo de Rotterdam.
2.2 Vertientes de la Filosofía Humanista
2.2.1 El
Humanismo Cristiano
La interpretación del Cristianismo en clave
humanista se desarrolla en la primer mitad de este siglo como parte de un vasto
proceso —que comienza en el siglo pasado y se continúa hasta nuestros días— de
revisión de las doctrinas cristianas a fin de adaptarlas al mundo moderno; un
mundo con respecto al cual la Iglesia católica había adoptado, durante siglos,
a partir de la Contrarreforma, una posición de neto rechazo o de abierta
condena.
A partir del Renacimiento, la autoridad
espiritual de la Iglesia, que por mil años había sido la depositaria de la
visión cristiana en Occidente, fue declinando cada vez más en un crescendo de
eventos apócales: la cultura del humanismo invierte la imagen que el
cristianismo medieval había construido del hombre, la naturaleza y la historia;
luego la Reforma protestante divide a los cristianos de Europa; en el
Seiscientos y sobre todo en el Setecientos, las filosofías racionalistas, que
se habían difundido entre las clases cultas, ponen en discusión la esencia
misma del cristianismo. En el Ochocientos, las ideologías liberales o socialistas
de trasfondo científico, que se desarrollaron paralelamente a la expansión de
la revolución industrial, conquistan el rol de guía en la organización de la
sociedad y en la definición de sus fines e ideales que hasta ese entonces había
desempeñado la religión, dejándole a ésta un rol marginal. Finalmente, en este
siglo, la rápida difusión del ateísmo, que se transformó rápidamente en un
fenómeno de masas, pone en peligro la sobrevivencia misma de la Iglesia como
institución.
Para no dejarse arrollar, la Iglesia se vio obligada a abandonar progresivamente
la visión del mundo que había heredado del Medioevo y la defensa del orden
social ligado a ella. Este proceso de
apertura y modernización sufrió durísimas resistencias, cambios de rumbo y
replanteos.
En el tortuoso acercamiento de la Iglesia al
mundo moderno, la encíclica RerumNovarum de León XIII de 1891 constituye un
hito fundamental. Con esta encíclica la Iglesia se dio una doctrina social que
pudiera contraponerse al liberalismo y al socialismo. En polémica con éste último, reafirmaba el
derecho a la propiedad privada, pero atenuándolo con un llamado a la
solidaridad entre clases en pos del bien común y a la responsabilidad recíproca
entre individuo y comunidad. Contra el
liberalismo y su laissez faire en
materia de economía, la Iglesia invitaba al Estado y a las clases más fuertes a
ayudar a los grupos sociales más débiles.
Después de la tragedia de la primera guerra
mundial, en el clima de desilusión general frente a las ideas de progreso sostenidas
por el socialismo y el liberalismo, la Iglesia pasó decididamente al
contraataque. Y lo hizo tanto en el plano político, autorizando la formación de
partidos de masas de inspiración cristiana, como en el doctrinario,
proponiéndose como portadora de una visión, una fe y una moral capaces de dar
respuesta a las necesidades más profundas del hombre de esta época.
Es en este intento de reproponer al mundo
moderno los valores cristianos, debidamente actualizados, que se encuadra el
Humanismo cristiano, cuyo iniciador puede ser considerado el francés Jacques
Maritain.
Maritain había sido primero alumno de
Bergson, y después había adherido al socialismo revolucionario. Insatisfecho de ambas filosofías, en 1906 se
convirtió al Catolicismo. Fue uno de los exponentes más notables del así
llamado “neotomismo”, es decir, de aquella corriente de pensamiento católico
moderno que se remite directamente a Santo Tomás de Aquino y, a través de él, a
Aristóteles, cuya filosofía Santo Tomás había tratado de conciliar con los
dogmas cristianos. A este punto cabe recordar que ya en el siglo pasado, otra
encíclica de León XIII, AeterniPatris de 1879 había afirmado que la filosofía
de Santo Tomás era la que mejor se adaptaba a la visión cristiana.
Al humanismo antropocéntrico así descrito,
Maritain contrapone un Humanismo cristiano, que define como integral o
teocéntrico. He aquí cómo se expresa:
«Llegamos de este modo a distinguir dos tipos de humanismo: un humanismo
teocéntrico, o verdaderamente cristiano, y un humanismo antropocéntrico del
cual son responsables el espíritu del Renacimiento y el de la Reforma... El primer tipo de humanismo reconoce que Dios
es el centro del hombre, implica el concepto cristiano del hombre pecador y
redimido, y el concepto cristiano de gracia y libertad... El segundo cree que el hombre es el centro
del hombre y, por ende, de todas las cosas, e implica un concepto naturalista
del hombre y de la libertad. Si este
concepto es falso, se entiende por qué el Humanismo antropocéntrico merece el
nombre de humanismo inhumano y que su dialéctica deba ser considerada la
tragedia del humanismo».
La base sobre la que se apoya el Humanismo
teocéntrico es una concepción del hombre «...como dotado de razón, cuya suprema
dignidad consiste en la inteligencia;... como libre individuo en relación
personal con Dios, cuya suprema virtud consiste en obedecer voluntariamente la
ley de Dios;... como criatura pecadora y herida, llamada a la vida divina y a
la liberación aportada por la gracia, cuya suprema perfección consiste en el amor».
Aquí vemos que la concepción que Maritain
tiene del hombre es la concepción clásica de Aristóteles ("el hombre es un
animal racional") interpretada en clave cristiana por Santo Tomás. El hombre no es pura naturaleza ni pura
razón: su esencia se define en la relación con Dios y con su gracia. El hombre así entendido es una persona.
Maritain distingue en la persona humana dos
tipos de aspiraciones, las connaturales y las transnaturales. Mediante las primeras, el hombre tiende a
realizar ciertas cualidades específicas que hacen de él un individuo
particular. El hombre tiene derecho a
ver colmadas sus aspiraciones connaturales, pero la realización de las mismas
no lo deja completamente satisfecho porque existen en él también las
aspiraciones transnaturales que lo impulsan a superar los límites de su
condición humana. Estas aspiraciones
derivan de un elemento trascendente en el hombre y no tienen derecho alguno a
ser satisfechas. Si lo son, en algún
modo, tal cosa sucederá por la gracia divina.
Al humanismo teocéntrico así entendido,
Maritain le confía la tarea de reconstruir una “nueva cristiandad” que sepa
reconducir la sociedad profana a los valores y al espíritu del Evangelio. Pero esta renovada civilización cristiana
deberá evitar repetir los errores del Medioevo, y en particular la pretensión
de someter el poder político al religioso.
Deberá, en cambio, preocuparse por integrar los dos tipos de
aspiraciones humanas y amalgamar las actividades profanas con el aspecto
espiritual de la existencia.
La interpretación cristiana que Maritain dio
del humanismo fue acogida en forma entusiasta en algunos sectores de la Iglesia
y entre varios grupos laicos. Inspiró
numerosos movimientos católicos comprometidos con la acción social y la vida
política, por lo que resultó ser un arma ideológica eficaz sobre todo contra el
marxismo.
2.2.2 El Humanismo Marxista
Después de la Segunda Guerra Mundial, el
“modelo” de marxismo que Lenin había instaurado en la Unión Soviética estaba
sufriendo una dramática y profunda crisis, mostrando con Stalin el rostro de
una despiadada dictadura. Es en este
contexto que se desarrolla una nueva interpretación del pensamiento de Marx –en
oposición y como alternativa a la “oficial” del régimen soviético– que se
conoce como “humanismo marxista”. Sus representantes sostienen que el marxismo
posee “un rostro humano”, que su problemática central es la liberación del
hombre de toda forma de opresión y de alienación y que, consecuentemente, es
por esencia un humanismo. Un grupo bastante heterogéneo de filósofos pertenece
a esta línea de pensamiento.
Y es así entonces que, a partir de los años
Cincuenta, con el desafío a nivel de interpretación teórica que el humanismo
marxista lanza a la doctrina “ortodoxa” del régimen soviético, se asiste a un
áspero enfrentamiento entre dos modos mutuamente excluyentes de entender el
pensamiento de Marx. Pero tal situación no representaba una novedad o una
anomalía en la historia del marxismo: al contrario, era casi una constante. El
pensamiento de Marx ha conocido, durante el arco de su desarrollo y por
diversos motivos, una amplia variedad de interpretaciones.
El marxismo era interpretado prevalentemente
como “materialismo histórico”, al que se entendía como una doctrina
“científica” de las sociedades humanas y de sus transformaciones, fundada en
hechos económicos y encuadrada en el contexto más amplio de una filosofía de la
evolución de la naturaleza desarrollada por Engels. Esta interpretación estaba
teñida por el clima cultural de la época, dominado por el evolucionismo
darwiniano y, más en general, por el positivismo. En el siglo XX, la victoria
de la revolución proletaria en Rusia y su fracaso en Alemania y en el resto de
Europa Occidental impusieron la interpretación del marxismo elaborada primero
por Plejanov y Lenin, y más tarde por Stalin. Esta interpretación entiende al
marxismo fundamentalmente como “materialismo dialéctico”, es decir como una
doctrina filosófica materialista (se podría casi decir una cosmología) en la
que la dialéctica —o sea el
procedimiento lógico desarrollado por Hegel— juega un papel central: es, a un
tiempo, la ley evolutiva de la materia y el método teórico-práctico que permite
la compresión del mundo físico y de la historia, y que indica por lo tanto,
cuál es la acción política correcta. Aquí la filosofía de la naturaleza
elaborada por Engels —que en la interpretación precedente constituía solamente
el marco filosófico para la obra sociológica y filosófica de Marx— deviene
central y se superpone al materialismo histórico. También en este caso se
entiende al marxismo como una “ciencia”, pero no en el sentido de una disciplina
propiamente experimental: se trata ahora de una ciencia filosófica considerada
“superior”, que se basa en la aplicación de las leyes de la dialéctica
hegeliana a los fenómenos naturales, y que integra y supera a las ciencias
empíricas. Con Stalin, el “materialismo dialéctico” se transforma en la
doctrina oficial del partido marxista-leninista soviético y de los partidos
comunistas que dependen de él.
El término “materialismo histórico” comienza
a aparecer en las últimas obras de Engels quien, sin embargo, prefiere utilizar
en general la expresión “concepción materialista de la historia”. Cuando se
habla de materialismo histórico se hace referencia al análisis y a la
interpretación de las sociedades humanas y de su evolución. El hecho histórico
primario consiste, para Marx, en la producción de bienes materiales que
permiten la supervivencia de los individuos y de la especie. Para poder hacer historia, los seres humanos
deben antes que nada lograr vivir, es decir, satisfacer sus propias necesidades
fundamentales: comer, beber, vestirse, disponer de una vivienda, etc.
Son estas necesidades primarias las que
estimulan al ser humano a buscar, en el mundo natural, los objetos y los medios
que le permitan satisfacerlas. La relación entre el hombre y la naturaleza —entendida
como relación entre la necesidad humana y el objeto natural que la colma— es la
base del movimiento de la historia. Se
trata de una relación dinámica, dialéctica, que no desaparece una vez que una
necesidad primaria ha sido satisfecha.
Marx ha llamado modo de producción al
conjunto dado por las relaciones de producción y las fuerzas productivas. El
modo de producción es el verdadero fundamento de la sociedad, lo que determina
su ordenamiento en las distintas articulaciones: jurídica, política,
institucional, etc. Es a partir de esta
base material (la estructura) que se desarrollan todos los fenómenos que
comúnmente se relacionan con la conciencia o con el espíritu (la
superestructura).
He aquí cómo Marx expresa este concepto
fundamental en el prefacio de la Crítica de la Economía Política (1859) que
contiene una exposición sintética del materialismo histórico: «En la producción
social de su existencia los hombres se encuentran en relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad, es decir, en relaciones de
producción, que corresponden a un determinado nivel de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El
conjunto de relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y
política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material
condiciona el proceso social, político y espiritual. No es la conciencia la que determina el ser
de los hombres sino que, al contrario, es el ser social de los hombres el que
determina su conciencia».
El marxismo no quiere ser una teoría
filosófica solamente, sino que quiere unir teoría y práctica para transformar
la sociedad.
2.2.3 El Humanismo Existencialista
Inmediatamente después de la segunda guerra
mundial, el panorama cultural francés se ve dominado por la figura de Sartre y
por el existencialismo, la corriente de pensamiento que él contribuyó a
difundir a través de su obra de filósofo y escritor, y de su engagement o
compromiso político-cultural.
La formación filosófica de Sartre recibe
principalmente la influencia de la escuela fenomenológica. Becado en Alemania
en los años 1933-34, Sartre entra en contacto directo con el pensamiento de
Husserl y Heiddeger. Es precisamente en
la fenomenología y en su método de investigación que Sartre encuentra los
instrumentos para superar la filosofía académica francesa de su tiempo,
fuertemente teñida de espiritualismo e idealismo, y hacia la que siente un neto
rechazo.
La búsqueda de Sartre parte del campo de la
sicología. Es más, su ambición juvenil es revolucionar los fundamentos de esta
ciencia. Sartre se siente profundamente insatisfecho con la sicología moderna,
con su planteo positivista y su pretensión de tratar a los fenómenos síquicos
como si fueran fenómenos naturales, aislándolos, separándolos de la conciencia
que los ha constituido. Para Sartre –que hace propia la posición de Husserl– la
conciencia no es un simple contenedor de “hechos” síquicos, ni una suerte de
espejo que pasivamente refleja, o deforma, la realidad externa; la conciencia
es fundamentalmente intencional, activa, posee su propio modo de estructurar
los datos sensibles y de construir “realidades” que, aun dependiendo de éstos,
presentan características que les son propias y específicas.
La aplicación del método fenomenológico a
temas de sicología se formaliza en tres ensayos: La imaginación (1936), Esbozo
de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario (1940). Para Sartre no se
trata de estudiar esta o aquella emoción, o de recoger datos sobre particulares
comportamientos emotivos –como lo haría un sicólogo tradicional–, sino de ir a
las estructuras fundamentales de la conciencia que permiten y explican el
fenómeno emotivo. La emoción y la imaginación son tipos organizados de
conciencia, modos particulares de relacionarse con el mundo, de atribuir un
significado a las situaciones que se viven. Además, las imágenes mentales no
son simples “repeticiones” de datos externos, de objetos, o de hechos; la
función imaginativa, al contrario, revela la propiedad fundamental que tiene la
conciencia de tomar distancia de las cosas, de trascenderlas, y de crear
libremente otra realidad, como la actividad artística demuestra en sumo grado.
Pero Sartre no tarda en alejarse de Husserl
por la importancia central que éste asigna a los aspectos lógicos y
gnoseológicos en su investigación. Para Sartre, en cambio, es fundamental el
estudio de la relación entre la conciencia humana real, existente, y el mundo
de las cosas al que la conciencia, por su misma constitución, hace siempre
referencia, pero por el que se siente limitada y oprimida. Siguiendo esta
línea, Sartre se acerca siempre más a Heidegger y a su problemática ontológica
y existencial, hasta llegar a una visión filosófica cuyo centro es la idea de
una “complementariedad contradictoria” entre la conciencia (el para sí) y el
mundo (el en sí).
Sartre reformula el concepto fundamental de
la fenomenología –la intencionalidad de la conciencia– como trascendencia hacia
el mundo: la conciencia trasciende a sí misma, se supera continuamente hacia el
mundo de las cosas. Pero el mundo, a pesar de ser el soporte de la actividad
intencional de la conciencia, no es reductible a ésta: es lo otro para la
conciencia, es la realidad de las cosas y los hechos, realidad maciza y opaca,
dada, gratuita. El mundo es absurdo e
injustificable: está ahí, pero podría no estar porque nada lo explica; es contingente,
pero sin embargo esta allí, existe. O
mejor dicho existe, en el lenguaje sartriano, o sea emerge, asomándose a la
conciencia.
Pero a diferencia de lo que ocurre en la
filosofía cartesiana, para Sartre el yo pienso remite directamente al mundo, a
los otros seres humanos. Continúa Sartre: «De esta manera, el hombre que se
aprehende a sí mismo directamente con el “cógito” descubre también a todos los
demás, y los descubre como condición de su propia existencia. Él cae en cuenta de que no puede ser nada (en
el sentido en que se dice que alguien es simpático, malo, o celoso) si los
otros no lo reconocen como tal. Para
obtener una verdad cualquiera sobre mí mismo es necesario que la consiga a
través del otro. El otro es tan
indispensable para mi existencia como para el conocimiento que yo tengo de
mí. En estas condiciones el descubrimiento
de mi intimidad me revela, al mismo tiempo, al otro como una libertad colocada
frente a mí, la cual piensa y quiere solamente para mí o contra mí. Así descubrimos inmediatamente un mundo que
llamaremos la inter-subjetividad, y es en este mundo que el hombre decide sobre
lo que él es y sobre lo que los otros son»
Luego Sartre pasa a definir lo que es el
hombre para el existencialismo. Todos
los existencialistas de distinta extracción, ya sea cristiana o atea, incluso
Heidegger, para Sartre concuerdan en esto: que en el ser humano la existencia
precede a la esencia. Para aclarar este
punto, Sartre da el siguiente ejemplo: «Cuando se considera un objeto
fabricado, como por ejemplo un libro o un cortapapel, se sabe que tal objeto es
obra de un artesano que se ha inspirado en un concepto. El artesano se ha referido al concepto de
cortapapel y, al mismo tiempo, a una técnica de producción preliminar que es
parte del concepto mismo y que en el fondo es una “receta”. Por lo tanto el cortapapel es por un lado un
objeto que se fabrica de una determinada manera y, por otro, algo que tiene una
utilidad bien definida... Por lo que concierne al cortapapel, diremos entonces
que la esencia –o sea, el conjunto de los conocimientos técnicos y de las cualidades
que permiten su fabricación y su definición– precede a la existencia...».
Así, dice Sartre, en la religión cristiana,
sobre la cual se ha formado el pensamiento europeo, el Dios creador es
concebido como un sumo artesano, que crea al hombre inspirándose en una
determinada concepción, la esencia del hombre, tal como el artesano común
fabrica el cortapapel. En el
Setecientos, la filosofía atea ha eliminado la noción de Dios, pero no la idea
de que la esencia del hombre precede a su existencia. Según tal concepción, dice Sartre, «...esta
naturaleza, o sea el concepto de hombre, se encuentra en todos los hombres, lo
que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto
universal: el hombre».
Pero «el existencialismo ateo que yo
represento» –prosigue Sartre– «es más coherente. Éste afirma que si Dios no existe, hay por lo
menos un ser en el cual la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de ser definido por algún concepto: este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué
significa en este caso que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre ante todo existe, se
encuentra, surge en el mundo, y que luego se define. El hombre, según la concepción
existencialista, no es definible, en cuanto al principio no es nada. Será sólo después, y será como se habrá
hecho».
Y más adelante precisa: «...el hombre no es
de otro modo más que como él mismo se hace.
Este es el primer principio del existencialismo. Y es también aquello que se llama subjetividad
y que se nos reprocha con este mismo término.
Pero, ¿qué queremos decir nosotros con esto, sino que el hombre tiene
una dignidad más grande que la piedra o la mesa? Nosotros queremos decir que el
hombre en primer lugar existe, o sea que él es en primer lugar aquello que se
lanza hacia un porvenir y aquello que tiene conciencia de proyectarse hacia el
porvenir. El hombre es, al comienzo, un
proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente;...nada existe antes de este
proyecto;...el hombre, ante todo, será
aquello que habrá proyectado ser».
Por lo tanto, el hombre no tiene una esencia
determinada; su esencia se construye en la existencia, primero como proyecto y
después a través de sus acciones. El
hombre es libre de ser lo que quiera,
pero en este proceso de autoformación, no tiene a disposición reglas
morales que lo guíen.
Refiriéndose a uno de los inspiradores del
existencialismo, Dostoievski, Sartre afirma: «Dostoievski ha escrito: 'Si Dios
no existe, todo está permitido'. He aquí
el punto de partida del existencialismo.
Efectivamente todo es lícito si Dios no existe, y como consecuencia el
hombre está “abandonado” porque no encuentra en sí ni fuera de sí la
posibilidad de anclarse. Y sobre todo no encuentra excusas. Si verdaderamente
la existencia precede a la esencia, no podrá jamás dar explicaciones
refiriéndose a una naturaleza humana dada y fija; en otras palabras, no hay
determinismo: el hombre es libre, el hombre es libertad».
Y continúa, «Por otra parte, si Dios no
existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que puedan
legitimizar nuestra conducta. Así, no
tenemos ni por detrás ni por delante, en el luminoso reino de los valores,
justificaciones o excusas. Estamos
solos, sin excusas. Situación que creo
poder caracterizar diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado porque no se ha creado a sí mismo,
y no obstante libre porque, una vez lanzado al mundo, es responsable de todo lo
que hace».[9] «El hombre, sin apoyo ni
ayuda, está condenado en todo momento a inventar al hombre».
Entonces, según lo que Heidegger había
enseñado, el hombre está solo, abandonado en el mundo; además está obligado a
elegir y a construirse en la elección.
El abandono y la elección van junto con la angustia. Hay que decir que Sartre, en el intento de
recalificar al existencialismo como un humanismo, se ha visto obligado a
revisar este punto, dándole una distinta función al concepto de angustia, que
tanta importancia tenía en su filosofía precedente. En El ser y la nada, Sartre había descrito la
angustia como la sensación de vértigo que el hombre experimenta cuando reconoce
que es libre y que debe asumir la responsabilidad de sus elecciones. En El
existencialismo es un humanismo, el significado de angustia se traslada del
ámbito subjetivo al intersubjetivo. La
angustia pasa a ser entonces el sentimiento de “aplastante responsabilidad” que
acompaña una elección que se reconoce no sólo como individual, sino que
involucra a otros seres humanos, o aún a la humanidad toda cuando se trata de
decisiones muy importantes y radicales.
He aquí cómo Sartre se expresa: «Cuando
decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero con esto también queremos decir que cada uno de nosotros, eligiéndose,
elige por todos los hombres. En efecto,
no existe tan siquiera uno de nuestros actos que, creando al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre que nosotros
juzgamos deba ser. Elegir ser esto en
lugar de aquello es afirmar, al mismo tiempo, el valor de nuestra elección, ya
que no podemos jamás elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos».
Sobre estas bases Sartre construye su ética
social de la libertad: «...Cuando en un plano de total autenticidad, yo he
reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la
existencia, que es un ser libre que sólo puede querer, en circunstancias
diversas, la propia libertad, he reconocido al mismo tiempo que yo sólo puedo
querer la libertad de los otros».
Esta ética de Sartre no se funda sobre el
objeto elegido, sino sobre la autenticidad de la elección. A diferencia de cuanto afirmaba en El ser y
la nada, ahora, para Sartre no todos los comportamientos son igualmente
carentes de sentido. No obstante él
reafirme que para actuar no es necesario tener esperanza, la acción no es necesariamente gratuita,
absurda o infundada. En efecto, es
posible dar un juicio moral aunque no exista una moral definitiva y aunque cada
uno sea libre de construir la propia moral en la situación en la cual vive,
eligiendo entre las distintas posibilidades que se le ofrecen. Este juicio moral se basa en el
reconocimiento de la libertad (propia y de los otros) y de la mala fe. Veamos cómo lo explica Sartre ahora: «Se
puede juzgar a un hombre diciendo que está en mala fe. Si hemos definido la condición del hombre
como libre elección, sin excusas y sin ayuda, quien se refugie detrás de la
excusa de sus pasiones, quien invente un determinismo, es un hombre en mala
fe».[13] «Pero se puede replicar: ¿Y si
yo quiero estar en mala fe? Respondo: No
hay ninguna razón para que usted no lo esté.
Pero yo afirmo que usted está en mala fe y que la actitud de estricta
coherencia es la actitud de buena fe. Y,
además, puedo dar un juicio moral».
Veamos ahora, en qué modo el existencialismo
–que en el fondo es un intento por deducir todas las consecuencias de una
posición atea coherente– llega a ser un humanismo. «...el hombre está
constantemente fuera de sí mismo; sólo proyectándose y perdiéndose fuera de sí
hace existir al hombre y, por otra parte, sólo persiguiendo fines trascendentes
él puede existir; el hombre, siendo esta superación, y aprehendiendo los
objetos sólo en función de esta superación, está en el corazón, en el centro de
esta superación. No hay otro universo
que no sea un universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta conexión entre la trascendencia como
constitutiva del hombre (no en el sentido que se da a la palabra cuando se dice
que Dios es trascendente, sino en el sentido del ir más allá) y la subjetividad
(en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo, sino que está
siempre presente en un universo humano) es lo que nosotros llamamos humanismo
existencialista. Humanismo porque le
hacemos recordar al hombre que él es el único legislador y que precisamente en
el abandono él decidirá sobre sí mismo; y porque nosotros mostramos que, no
dirigiéndose hacia sí mismo, sino buscando siempre fuera de sí un objetivo (que
es aquella liberación, aquella actuación particular) el hombre se realizará precisamente
como humano»
Éstas son entonces las ideas fundamentales
del humanismo existencialista, según Sartre las formulara en 1945-46. Pero el pensamiento de Sartre sufrió, en los
años sucesivos, continuos reajustes y, a veces, mutaciones profundas en un
difícil itinerario que llevó al filósofo primero a ser un “compañero de camino”
del Partido Comunista francés y luego a asumir una posición de abierta ruptura
con éste, después de la invasión de Hungría en 1956. Asimismo, varias de las ideas expuestas en El
existencialismo es un humanismo fueron reelaboradas más tarde. Después del encuentro con el marxismo, que lo
estimuló a hacer un análisis más profundo de la realidad social, Sartre pasó a
sostener la idea de una libertad ya no absoluta, sino condicionada por un
conjunto de factores sociales y culturales.
2.2.4 El Personalismo Psicológico
El personalismo es una corriente filosófica
que pone el énfasis en la persona. Considera al hombre como un ser subsistente
y autónomo, esencialmente social y comunitario, un ser libre, trascendente y
con un valor en sí mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser
moral, capaz de amar, de actuar en función de una actualización de sus
potencias y finalmente de definirse a sí mismo considerando siempre la
naturaleza que le determina.
ORIGENES
El
personalismo como corriente de pensamiento tiene lugar dentro de un medio
rodeado por diversas ideologías propias de la situación política que el mundo
atravesaba durante la primera mitad del siglo XX.
El
capitalismo por su parte proclamaba la libertad del individuo y su derecho a la
propiedad privada pero después no establecía mecanismos solidarios entre los
sujetos, sino que cada uno debía resolver sus problemas con sus propias fuerzas
y recursos.
En
respuesta al capitalismo, el marxismo como ideología de gran popularidad en el
viejo mundo ofrecía un enfrentamiento con el opresor a través de la lucha de
clases para reapropiarse de los medios de producción que habían usurpado los
explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total para lo que se
buscaba el llamado paraíso comunista.
Junto al marxismo aparecieron dos movimientos
totalitarios con una concepción de la persona muy particular. El nazismo por un
lado, propugnaba la supremacía de la raza aria sobre todas las demás y de ahí
deducía su derecho a dominar sobre todos los pueblos. El fascismo por otro
lado, definía al hombre como un momento o manifestación concreta que adopta un
Espíritu absoluto que permanece y al que tiene que ponerse a su servicio.
PRECURSORES
Emmanuel Kant
A Kant se le considera precursor del
Personalismo por sus aportes en torno a la concepción de persona como valor
absoluto, distinguiéndola radicalmente de las cosas u objetos. Estas
intuiciones han servido para colocar cimientos a la propuesta filosófica y
cultural del Personalismo.
Para Kant (1724-1804), a finales del s. XVIII
y después de la Revolución francesa, la jerarquía epistemológica se ha
invertido. Hay una primacía de la ética sobre la política, en consonancia con
una revalorización de la persona, entendida siempre como un fin en sí misma,
frente al conjunto de las cosas, no más que meros medios disponibles para la
persona (cabe destacar que la forma más digna de referirnos al ser humano,
persona, en lenguas latinas se declina en femenino).
Está claro que el individualismo de la
antropología kantiana o la de J.S.Mill (1806-1873) no es posesivo, como el de
Hobbes o Locke. Además, siguiendo a Kant, la escuela de Fráncfort y otras
ofrecieron un modo de contractualismo que admite una pluralidad de derechos y
deberes que benefician al conjunto de la humanidad. Mas en el momento en que
superan el afán posesivo, se aproximan al Personalismo, como ocurre con la
segunda formulación del imperativo kantiano: “considera a tu propia persona y a
la de los demás siempre como un fin, nunca sólo como un medio”.
Con esta formulación Kant aporta al
Personalismo una intuición fundamental, que será la base de los planteamientos
de algunos autores posteriores. A través de esta fórmula del imperativo
categórico, Kant no hace otra cosa, que colocar a la persona como centro de la
reflexión, como un valor absoluto, radicalmente distinto de las cosas y como
criterio de juicio determinante para adecuar el obrar del hombre, evitando los
subjetivismos.
Jacques Maritain
Maritain es considerado generalmente como uno
de los representantes contemporáneos del tomismo y personalismo comunitario,
pues fue el primero que desarrollo técnicamente algunos temas personalistas,
además de inventar parte de la terminología e influir de este modo en Emmanuel
Mounier, y éste es sin duda la fuente principal de su pensamiento. Su idea
central parece ser la consideración del ser humano, esencialmente, como un ser
de carencias: como "el más desprotegido de todos los animales". No es
una idea enteramente suya, pues con distintos matices se encuentra en buena
parte de la antropología contemporánea. Sí que le pertenece el desarrollo de
carácter trascendente que nace de dicha idea.
Emmanuel Mounier
La
filosofía de Mounier afirma que el individuo es la dispersión de la persona en
la materia, dispersión y avaricia. Afirma que la persona no crece más que purificándose
del individuo que hay en ella, la persona llega a reivindicarse como ser
concreto y por ello relacional y comunicativo, es decir, comunitario. En plena
posesión de una dialéctica existencial, el personalismo aislado como unidad
teniendo en cuenta la humanidad como referencia máxima con la cual cotejar,
centra sus esperanzas en el término lingüístico persona
Sobre la persona
“Una persona es un ser espiritual constituido
como tal por una manera de subsistencia; mantiene esta subsistencia por su
adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos
por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su
actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos
creadores la singularidad de su vocación”.
El hombre es todo cuerpo, pero también, es
todo espíritu. Esta última noción restaura la dignidad inherente que Sartre
rechaza, mientras combate la convicción de Marx, de que el hombre es únicamente
cuerpo. El hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente, pero es el
reconocimiento de su espíritu el que completa la antropología que Marx rechaza.
Mounier utiliza la expresión de
"existencia encarnada" para connotar la unidad entre cuerpo y
espíritu. Es el espíritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el
pensamiento a la expresión: "No puedo pensar sin ser, y no puedo ser sin
mi cuerpo, el cual es mi exposición a mí mismo, al mundo, a todos los demás. A
través de él solamente puedo escapar la soledad de un pensamiento que sería
solamente un pensamiento acerca del pensamiento." En resumen, la
existencia objetiva del cuerpo, combinada con las experiencias subjetivas del
espíritu, actualizan a la persona.
2.3 Humanismo y Debate de la Modernidad
2.3.1 El Pensamiento Moderno
En el pensamiento moderno es un lugar común
relacionar de manera estrecha elHumanismo con la Declaración de Derechos
Humanos. Es decir, las sociedadesdemocráticas modernas se hacen eco de los
grandes pensadores de la libertad depensamiento, como Locke, Rousseau, Kant
hasta Rawls, los cuales no conciben unasociedad justa sin el respeto a la
libertad y a los derechos fundamentales del hombre. Noobstante, el concepto de
“Humanismo” surge en un contexto histórico totalmentediferente, en el
Renacimiento; el humanismo se desarrolla de manera excepcional en laAcademia
florentina con Ficino, Pico dellaMirandola y otros autores.
El concepto de Humanismo en el Renacimiento
no es totalmente ajeno alpensamiento actual; sin embargo, lo que más choca al
hombre democrático de nuestrotiempo es la estrecha relación que existía en el
Renacimiento entre el humanismo y losestudios literarios. No obstante, si
sustituimos la palabra “literatura” por la palabra“educación”, el concepto
renacentista de humanismo recupera su pleno sentido (nosviene a la memoria el
Emilio de Rousseau), aunque el Renacimiento hace especialhincapié en los
StudiaHumanitatis, es decir, en los estudios literarios que correspondena las
Humanidades, o sea, con los contenidos de las escuelas de humanidades más
quecon los valores humanos recogidos en la Declaración de Derechos Humanos.
¿Existealguna relación profunda que se nos escapa entre leer a Séneca o a
Plutarco y reconocera través de la razón que todos somos libres e iguales ante
la ley? El humanismo tal ycomo lo entendemos en la actualidad, y según está
recogido en la Declaración deDerechos humanos, no está vinculado totalmente con
la formación humanística. Noniego que los modernos recurren a menudo a los
antiguos y a la cultura humanísticapara apoyar sus argumentos; En el
Renacimiento, el Humanismo está íntimamenteasociado con el arte de la retórica
y de la elocuencia que se remonta a los sofistasgriegos. La Ilustración
continúa el antropocentrismo renacentista, pero, a partir deDescartes, se
produce una separación radical entre el hombre y la naturaleza que darálugar a
la aparición del sujeto como nueva figura de la modernidad.
La modernidad surgeculturalmente con la
irrupción del humanismo y filosóficamente con la venida de la subjetividad. A
lo largo de su admirableIndividuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento,
Cassirer se dedica a mostrar cómo la revolución cartesiana, que confirma
“lacostumbre de situar en el Cogito cartesiano el comienzo de la filosofía
moderna”, ha sido preparada por las diversas corrienteshumanistas de la
filosofía del Renacimiento.
Los eruditos renacentistas comenzaron
aemplear el término humanidades (studiahumanitatis) El término, tomado de
Cicerón y de otros autores antiguos, fue adoptadopor Salutati y por Bruni y
terminó por significar los campos de la gramática, la retórica, la poesía, la
historia y la filosofíamoral.
El humanismo contemporáneo se enfrenta
principalmente con el problema delHistoricismo, es decir, con la muerte de
todos los valores, incluidos los derechoshumanos, en el momento en que la
historia se convierte en todo real a partir de Hegel, ydestruye el ámbito de
los valores intemporales y eternos.
Según Strauss, el Derecho naturalha sido
superado y destruido por la Historia, pero este autor también sostiene que
esposible volver a los antiguos para recuperar y fundamentar el derecho natural
que hasido sepultado y destruido por el concepto de “historia” de los modernos.
Para loantiguos, la naturaleza es la fuente objetiva y trascendente de todos los
valores, mientrasque los modernos instauran un antropocentrismo que desplaza la
objetividad natural por
la subjetividad humana, que destruye todo
posible fundamentouniversal y trascendente del Derecho natural. Alain Renaut y
LucFerry sostienen que es posible defender el humanismo, esdecir, los valores
humanos eternos e inmutables como esfera independiente de loshechos históricos,
pero también como una conquista absoluta de la historia de lahumanidad, mas, a
diferencia de Leo Strauss y (de Villey), sin necesidad de recurrir alos
antiguos. El humanismo, según la tesis de Alain Renaut y LucFerry, es un
productoexclusivo del mundo moderno.
Leo Strauss, considera que la modernidad se
define a partir de la nuevafigura del sujeto. Sostiene que la crítica de la
modernidad tiene comoprincipal objetivo superar la metafísica de la
subjetividad; por consiguiente, superar elhumanismo es considerado como un paso
necesario para superar los males de lamodernidad, como los colonialismos y los
totalitarismos.
La modernidad surge del humanismo, y por
otra, desemboca en los totalitarismos, es muytentador identificar los
totalitarismos modernos con las ilusiones del sujeto y del humanismo. Este
argumento anti humanista ha recibido merecidas críticas por parte delos
defensores de los Derechos humanos, pues rechazar el humanismo implica,
renunciar a los derechos del hombre como unode los logros más importantes e
irrenunciables de la modernidad.
El humanismo constituye la figura inaugural
de la modernidad tal como lodemuestra Alain Renaut: “Ciertamente el individuo
queda como una figura del sujeto;en este sentido hay que insistir en que son
necesarias, para que se pueda desarrollar elindividualismo, condiciones que son
las de la modernidad, a saber, la instalación delhombre como “valor propio” en
un mundo no intrínsecamente jerarquizado.” La tesisde Renaut, por tanto, afirma
que el individualismo moderno surge del humanismo. Esteindividualismo, que se
define como una de las posibilidades lógicas del humanismo, alfinal termina
destruyendo los fundamentos del humanismo, es decir, renuncia a losvalores que
trascienden al individuo provocando la crisis insuperable del sujeto.
Losconservadores defienden el sometimiento y
la obediencia a un poder superior a lasvoluntades individuales, pero, a falta
del fundamento divino, recurren a otra forma deexterioridad: la sociedad.
Los conservadores se oponen a la libertad de
los modernos, y, por tanto, a losvalores de la modernidad como la libertad y la
igualdad. El humanismo defiende la ideade libertad contra cualquier poder
trascendente que impida al hombre liberarse de lasataduras de la tradición y de
la naturaleza. La oposición de la razón contra la tradicióndefine el paso hacia
las sociedades liberales y democráticas: “La esencia de lassociedades modernas,
como lo habían percibido Constant y Tocqueville, consiste en lay al
relativismo. El individuo narcisista no afirma la autonomía sino su derecho a
la diferencia.
El humanismo, por tanto,concuerda con el
individualismo en el fundamento subjetivo de las normas, aunque nose detiene en
la libertad de elección, sino que pretende fundamentar la libertad delsujeto
individual en leyes que no sólo sean válidas para él sino también para los
demás,y desde este punto de vista, el humanismo aspira a leyes racionales con
valor universal,que puedan además someterse al examen crítico de la
subjetividad. La autonomía sefundamenta en la subjetividad y en la universalidad,
y renunciar a cualquier de las dosimplica renunciar al humanismo tal como ha
sido constituido desde Montaigne hastaKant.
¿Qué es el humanismo? El Humanismo desde el
Renacimiento ha permitidopensar al hombre como dueño de su propio destino. Esta
es la tesis que defiende T.Todovov en su obra El Jardín Imperfecto.
La época moderna, desde el Renacimiento hasta
la época de las Luces, consistióen defender la libertad humana contra toda
autoridad externa basada en la verdadrevelada y los dogmas de la tradición. La
Ilustración, que combate la separacióncristiana entre la razón y la naturaleza,
propone como principio unificador entre lanaturaleza y la razón no al Dios
todopoderoso de la creación, sino al hombre dotado derazón y de sensibilidad.
El racionalismo metafísico del siglo XVII preparó el terrenopara el surgimiento
de la Época Moderna, al defender la separación entre la razónhumana y la
tradición o la verdad revelada, por una parte, y entre el espíritu humano yla
naturaleza, por otra parte. No obstante, fue la Ilustración del siglo XVIII la
queculmina la historia moderna, que se inicia en el Renacimiento y la Reforma,
alfundamentar los valores del humanismo (la libertad, la sociedad y el yo) no
en lanaturaleza (de los antiguos), ni en el Dios (de los cristianos), sino en
el hombre mismoque es libre para decidir y tomar partido en su propio destino.
En Francia destacan tres pensadores
humanistas que aparecen en tres momentoscruciales de la historia: Montaigne en
el Renacimiento, Rousseau en el siglo de lasLuces y BenjaminConstant en las
postrimerías de la revolución. En su obra Nosotros ylos otros, Todorov propone
el espíritu de moderación de Montesquieu como paradigmadel pensamiento
humanista. El humanismo que propone Todorov a partir de estosautores se sitúa
entre dos posturas antagónicas, que, sin embargo, reflejan el mismocomponente
antihumanista: 1) el hombre es impotente para decidir su propio destino,como
sostienen San Agustin y Pascal, a consecuencia del pecado original (lo
cualexplica la necesidad de recurrir a la gracia divina) y, por otra parte, el
hombre esomnipotente para lograr por si mismo todo lo que se propone, como se
deduce de laversión orgullosa del humanismo de Descartes, que convierte al
hombre en dueño yseñor de la naturaleza.
El pensamiento humanista, según Todorov, se
basa en tres principios: Laautonomía del yo, la finalidad del tu y la
universalidad de los ellos. La libertadcorresponde a la autonomía del yo, la
igualdad corresponde a la unidad del génerohumano (la universalidad del ellos)
y la fraternidad hace referencia a la finalidad del tú(el amor y la
amistad).Según Todorov, el humanismo se basa en estos principios, ydonde falte
alguno de ellos no se cumple los requisitos del pensamiento humanista.
Continúa diciendo que las tres ideologías
modernas que se oponen al humanismo son: elindividualismo, el conservadurismo y
el cientificismo.
Lo que distingue al humanismo de las demás
ideologías modernas (elIndividualismo, el conservadurismo y el cientificismo)
es precisamente su rechazo deque haya un valor absoluto que se imponga sobre
los demás valores y, por tanto, sudefensa de la pluralidad de valores como
condición necesaria de la libertad. Elhumanismo defiende la libertad de los
individuos, la sociedad de los conservadores y launiversalidad de los
cientifistas. Pero se distingue de los individualistas, conservadoresy
cientifistas por negarse a identificar al hombre con uno de estos valores (la
libertad, lasociedad y la ciencia), mientras que intenta buscar un equilibrio
entre los distintos valores para impedir que uno solo de ellos se imponga sobre
los demás.
Lo que define y distingue el humanismo no son
los valores que defiende, sino la
Moderación con que afirma los distintos
valores. Para el humanista, lo esencial no es loque el hombre aprueba o
desaprueba, sino el hecho de que nada ni nadie debe interferiren su libre
elección de valores. Además, el humanismo incluye la idea deresponsabilidad,
según la cual el hombre es responsable de sus actos, lo cual supone
unalimitación racional de la libertad. Esta limitación de la libertad a través
de la ley de larazón es una conquista de la Ilustración, que, a diferencia del
humanismo renacentistade Pico, no concibe la libertad sin ley. La libertad
desde este punto de vista no se limitaa la liberación del individuo de las
normas de la tradición o de la naturaleza, sino quetambién hace referencia, a
partir de Rousseau y Kant, al acto por el cual el hombre seautodetermina a
través de la razón.
2.3.2 La Crisis de la Modernidad
El humanismo tradicional ha visto "lo
esencial humano" en la vida racional del hombre expresada en todas las
dimensiones de la misma (intelectual, valorativa, moral, emocional, estética,
social y política). Lo esencial del hombre (lo que lo especifica y lo distingue
de los animales) es la razón, el lógos.
Pero he aquí que, en la modernidad, la razón
ha entrado en crisis (y, con ella, el humanismo). Esta crisis de la razón
comenzó en el s, XVII, con un empirismo radical que la negaba en sus productos
más típicos (ideas universales, principios morales absolutos, conocimiento y
existencia de las nociones metafísicas -esencia, substancia, causa, fin último,
etc.-). En el s. XVIII, la filosofía de Kant vino a reforzar esta postura, que
se consumó en el s. XIX con el positivismo y el materialismo. Todo ello ha
llevado al neopositivismo del s. XX, que ha propiciado el actual
postmodernismo, con su pensamiento "flojo", poco amigo del
razonamiento riguroso.
Este empirismo, negador de todo asomo de
racionalismo, ha tenido dos consecuencias para el pensamiento: 1) el prescindir
de todo el ámbito metafísico o de principios racionales, con lo cual hoy día ya
no se habla de ideales universales, de la razón de ser de las cosas, de normas
morales absolutas, de la noción de verdad, del sentido del mundo, del fin
último del hombre, etc.; 2) la pérdida de la noción de naturaleza (o esencia de
las cosas) y, por consiguiente, de la noción de "naturaleza humana",
con lo cual se desvanecen conceptos tales como la "ley natural", la
"moral natural" y el "derecho natural" (en la ciencia
jurídica, el iusnaturalismo es substituido por el positivismo jurídico).
Este movimiento intelectual ha cambiado el
concepto de hombre y ha asestado un duro golpe al humanismo tradicional. No es
que éste desaparezca totalmente, pues quedan algunos aspectos suyos (amor al
saber, esteticismo, interdisciplinariedad) que no se ven afectados por la moda
empirista; pero sí han quedado afectados los rasgos más hondos del humanismo,
como son la eticidad, la trascendencia del conocimiento, los principios
racionales absolutos, el fin último del hombre y otros atributos esenciales de
la naturaleza humana.
Ante este hecho, otros síntomas de pérdida de
humanismo, como es la menor relevancia atribuida al conocimiento y estudio de
las Humanidades, no revisten tanta importancia. Pero la tienen también, porque
significan una degradación de la estima en que se tienen unas piezas que son
esenciales en la constitución de lo "humano".
2.3.3 Modernidad y Globalización
La prueba de cada civilización humana está en
la especie de hombres y mujeres que en ella se produce. Pues bien, ¿qué tipo de
hombres, mujeres y niños está produciendo la globalización y la posmodernidad
en la civilización actual, cuando el capitalismo global pragmático y hedonista
ha significado el aumento brutal de la frivolidad, la miseria y exclusión
social? Verdaderamente, el hombre no se agota en la realización de los valores
específicamente biológicos y más bien es un “ser vital capaz de espíritu”. De
este modo, los fines del hombre como ser vital tiene que servir, en último
término, al saber culto. Pero ahora el eje cultural de la globalización
posmoderna no es ya la idea humanística del saber culto sino la idea
postmoderna del saber divertido. ¡Esto es la agonía de Fausto!, el personaje
goethiano que simboliza al hombre que conquista el mundo, pero que se pierde a
sí mismo. La civilización moderna se consagró febrilmente a la investigación
científica, la innovación tecnológica, el desarrollo económico, a mejorar las
estructuras sociales y el Estado, pero olvidó lo fundamental: cómo transformar
y revitalizar el ser humano.
En el
proceso de la actual globalización se pretende homogeneizar y eliminar las
diferencias culturales, suprimiendo las identidades en aras de la ganancia. Es
el Telos cultural de la globalización. Y esta reestructuración en vistas
solamente del mercado ha generado un tipo de hombre presa de sus deseos más
elementales, que se construye una moral a la carta, relativa y nihilista y que
termina constituyendo el “hombre anético”. En el mundo globalizado, el
nihilismo y el relativismo moral testifican, con toda honradez, que la vida
carece de sentido, proclaman la era del vacío y la entronización de la sociedad
de la transparencia, sin densidad espiritual. La supremacía de estos valores
configura una atrofia en la conformación psíquica del hombre y representa un
ideal cultural sin contrapeso espiritual.
La civilización tecnológica por sí misma es
incapaz de fundamentar una región independiente de valores, necesita como
contrapeso una cultura espiritual intensificada. De lo contrario, mutila al
hombre de su vida interior, dejándolo inerme en medio de una sociedad de la
sensación, de una sociedad transaccional sin valores, que reemplaza su capacidad
creadora por su capacidad consumista de los medios tecnotrónicos a su alcance.
El hombre anético es el hijo legítimo del predominio de la civilización
tecnológica, de la cultura técnica sobre la cultura humanística. Por ello, la
filosofía de la educación tiene ante sí la grave cuestión del Saber, que no es
un problema puramente técnico y está en el corazón mismo de una reforma del
hombre. La preocupación por la formación de una jerarquía de los saberes,
abordada con profundidad por M. Scheler y J. Maritain, y de los grados del
saber destinado a proporcionar un firme cimiento al orden intelectual es
urgente para sustituir al desorden moderno. La distinción y complementación
entre ciencia y sabiduría es necesaria para mostrar la unión indisoluble entre “filosofía
teórica” y “filosofía práctica” y para devolver la unidad al espíritu humano.
La
crisis del hombre en la globalización va más allá de lo económico-político,
hunde sus raíces en lo ético-moral. Pero la crisis moral encuentra su
fundamento en una visión metafísica determinada. El actual neodogmatismo
cientificista ultraliberal se basa justamente en la edificación de una sociedad
transaccional sin valores superiores. Por ello, el hombre anético no es un
hombre que carece de intersubjetividad sino que está dotado de una
intersubjetividad débil, estrecha, marchita. Sí es un hombre moral pero no es
un hombre ético, pues la moral puede ser relativa pero lo ético es universal.
La cultura posmoderna es fundamentalmente la radicalización decadente del inmanentismo
de la modernidad y el desarrollo consecuente del humanismo luciferino. Este
relativismo moral de la cultura horizontal sin trascendencia imperante en la
globalización ultraliberal, carece de la fuerza interior para resistir los
embates de los propios males que engendra, haciendo que la propia sociedad
transaccional sin valores encuentre difícil la entronización pacífica de la
cultura del vacío.
Plantear un humanismo de síntesis que
recupere la eterna vocación trascendente del hombre, no significa desplazar
nuestra responsabilidad personal sobre los hombros de Dios o de la Naturaleza.
Es necesario volver a los valores permanentes, pues el éxito material, el
placer y el dinero no vuelven más humano ni digno al hombre. Al contrario, el
hombre anético que pulula en nuestro tiempo, lleva desconsoladoramente una
moral doble, hipócrita y de tartufo. Es indudable que es urgente para recuperar
una espiritualidad de motivación interna, autocontrol, autodisciplina y
autorrealización una revolución humana, la transformación interior del
individuo, un nuevo humanismo, basado en un personalismo comunitario y en un
ethos con sentido de interdependencia del hombre con el cosmos. Sin embargo, no
basta con reclamar una ética Global la para la política y la economía global
(H. Küng), si antes no se advierte con claridad el fundamento ontológico
metafísico de la civilización en la que nos hallamos inmersos.
La crisis de la cultura globalizada y
posmoderna hace necesario superar el materialismo y el vitalismo fáustico del
hombre moderno por la idea pascaliana de Dios como amor y caridad, y unir
naturaleza y espíritu en la idea agustiniana de la plenitud existencial (V. A.
Belaunde), que lejos de volcarse en la Nada, percibe el ser divino que los
trasciende. Es necesario volver a los valores permanentes, pues el éxito
material, el placer y el dinero no vuelven más humano ni digno al hombre. La
acción humana en el espacio y en el tiempo está siempre de camino a la
eternidad (Blondel). La cultura moderna con su recorte de la realidad humana ha
comprometido gravemente la importancia que tiene la madurez personal, todo se
ha vuelto frívolo y superficial, y la regla es desconocer el valor formativo de
la pobreza y del sufrimiento. Pero a medida que disminuye la necesidad de mano
de obra y aumenta el peligro de la extinción del empleo por los progresos de la
ciencia y de la técnica (V. Forrester), la llamada economía de la abundancia
pierde sentido y se impone la necesidad de un salario ciudadano y la
distribución de lo suficiente entre todos, el lujo se hará difícil y la pobreza
relativa indispensable. Se trata de un cambio civilizacional inimaginable
dentro de los marcos del capitalismo.
2.4 El Humanismo y la Formación de Valores
2.4.1 La Condición Humana
Sartre considera que no existe la o
naturaleza humana. Esto quiere decir que en nosotros no encontramos unos rasgos
fijos que determinen el ámbito de posibles comportamientos o el de posibles
características que podamos tener. Para muchos autores esta afirmación es
exagerada: por poner dos ejemplos muy distintos, desde las teorías religiosas
se defiende que el hombre, todo hombre, tiene un alma y que ésta es precisamente
su naturaleza; desde las teorías naturalistas como la de la biología se indica
que nuestra constitución genética y biológica se realiza en lo fundamental del
mismo modo en todos los hombres de todos los lugares y de todas las épocas.
Sartre rechaza la existencia de una naturaleza espiritual o física que pueda
determinar nuestro ser, nuestro destino, nuestra conducta. Para él el hombre en
su origen es algo indeterminado, y sólo nuestras elecciones y acciones forman
el perfil de nuestra personalidad. Pero con estas afirmaciones Sartre se
enfrenta a un problema: si no existe una naturaleza común a todos los hombres,
¿por qué llamamos hombres a todos los hombres?, ¿en qué nos fijamos para
reconocer en el otro a un semejante? Seguramente preocupado por estas
dificultades en “El existencialismo es un humanismo” introduce el concepto de
“condición humana” (que para algunos intérpretes viene a ser un remedo de la
noción de esencia o naturaleza): la condición humana, nos dice, es “el conjunto
de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo”.
Estos límites son comunes a todos los hombres; es el marco general en el que
invariablemente se desenvuelve la vida humana. Resume este marco básico de la
vida humana en los puntos siguientes:
1. Estar arrojado en el mundo;
2. Tener que trabajar;
3. Vivir en medio de los
demás;
4. Ser mortal.
Todo individuo, toda
sociedad, se ha tenido que enfrentar a estos hechos inevitables y ha resuelto
de distintos modos los problemas vitales a los que conducen. Con estos cuatro
puntos Sartre se refiere a la inevitable sociabilidad humana, a la inevitable
libertad en la que vive el hombre y a la inevitable indigencia material de
nuestra existencia, indigencia que obliga al trabajo y a las distintas formas
de organización social que sobre el trabajo se levantan. La existencia de la
“condición humana” es lo que puede hacernos comprensibles los distintos
momentos históricos y las vidas particulares; aunque los proyectos humanos sean
distintos no nos son extraños porque todos son formas de enfrentarse a estos
límites. En este sentido todo proyecto, por muy individual que parezca, tiene
un valor universal: “hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que
todo proyecto es comprensible para todo hombre”.
2.4.2 Educación con Enfoque Humanista
1.
INTRODUCCIÓN
Las
transformaciones socioculturales originadas desde el último tercio del siglo XX
han planteadodesafíos a la educación. Someramente podríamos caracterizar estos
cambios del siguiente modo:
1) La globalización y sus efectos, tanto positivos como negativos, ya
que “la globalización, siendo portadora de innegables potencialidades que
pueden favorecer la vida en la sociedad, no garantiza que el mundo futuro va a
estar más unido políticamente, va a ser más equitativo económicamente,
socialmente más solidario y culturalmente más rico”.
Entre los
efectos deseables se halla la siempre anhelada búsqueda de comunicación
universalpara promover la paz, la solidaridad y el entendimiento. Entre los
segundos, los enfrentamientosy las rivalidades (global-local) muchas veces
relacionados con una globalización solo económicadonde los seres humanos son
considerados únicamente como “recursos” o “capital deinversión”.
2) El
desarrollo de las tecnologías de comunicación e información que nos induce a
referirnos a lasociedad del conocimiento o de la información como contexto
global del accionar humano. Estecontinuo desarrollo y flujo de información
promueve grandes cambios organizacionales en diferentesniveles.
El avance tecnológico en este sentido ha
satisfecho el anhelo del siglo XIX decontar con la mayor información posible
para solucionar los problemas sociales, culturales,económicos, políticos. Por
eso nos preguntamos: ¿Tal vez a destiempo la tecnología nos hadado la llave del
progreso?
3) La
denominada condición posmoderna caracterizada por un acentuado individualismo,
escepticismoy superficialidad que induce a la ausencia de compromisos
personales y sociales, deproyectos a futuro. Asociada esta condición al mencionado
desarrollo de las tecnologías, el serhumano vive un mundo en el que pueden
plantearse estas opciones:
1) futuro
y aceptación de los avances técnicos a cualquier precio;
2)
negación de toda perspectiva de futuro y aceptación de lo presente y efímero como
únicarealidad;
3)
comprensión del presente enlazado a un pasado y proyectando el futuro.
4) La
consideración de la educación como respuesta a los problemas que plantean los
cambiosanteriormente mencionados. Asociado esto a la necesidad de reestructurar
los sistemas educativos,de adecuar la formación docente, de ofrecer nuevos
enfoques y contenidos.
Stramiello,
C. I.: ¿Una educación humanista hoy?
Revista
Iberoamericana de Educación (ISSN: 1681-5653)
2. EL
DESAFÍO DE UNA EDUCACIÓN HUMANISTA
2.1 Una
educación integral
Pretendemos
reflexionar sobre la necesidad de una formación integral de la persona, porque
una visiónsesgada o unilateral en cuanto a la formación humana lleva a un
retroceso en otros aspectos del crecimientohumano. En el proceso educativo
cuando se acentúa el desarrollo en un solo sentido se crean sereshumanos
incompletos: todo plan de estudios que tienda al equilibrio debe ofrecer
promover el desarrollo enciencias, en técnicas, en letras, en moralidad, en
vida política, en vida afectiva de los educandos; como decíaAndrés Bello en uno
de sus discursos “todas las facultades humanas forman un sistema, en que no
puedehaber regularidad y armonía sin el concurso de cada una. No se puede
paralizar una fibra, una sola fibradel alma, sin que todas las otras se
enfermen”1.
El
probable logro de esta formación integral de las personas no depende solo de
los agentes educadores(familia, maestros, instituciones) sino también de los
educandos. A los maestros especialmente, yadesde antaño, se les pide
competencia intelectual, competencia moral y competencia pedagógica. En este
sentido
resultan elocuentes consideraciones de diferentes épocas. La primera del
renacentista Juan LuisVives: “Pero muchísima más importancia que el
emplazamiento del edificio escolar tiene el factor hombre.
Por esta
consideración posean los maestros, no sólo la debida competencia para instruir
bien, sino que tenganla facultad y destreza convenientes [...]”2; la segunda de
María Montessori (1870-1952): “El maestro quecreyera poder prepararse para su
misión únicamente por la adquisición de conocimientos, se engañaría:debe ante
todo crear en él ciertas disposiciones de orden moral”3.
En los
educandos esperamos despertar el deseo de aprender, de satisfacer la natural
necesidad deconocer: “si eres amigo de aprender, serás un gran sabio”4 le decía
Isócrates a su alumno Demónico cuandole indicaba ejercicios variados para la
práctica de la oratoria.
Desde la
historia de la educación podemos confirmar cómo, sobre todo a lo largo del
siglo XX, hansido una constante las afirmaciones “educar para la sociedad”,
“educar para la inserción laboral”, “educarpara el desarrollo económico” y
otras similares que se expresan, por ejemplo, en el documento “Educación
yconocimiento: eje de la transformación productiva con equidad” (CEPAL-UNESCO,
1992). Tales fines adjudicados,a veces de manera absoluta, al proceso educativo
hacen que consideremos la educación solo comoun fenómeno social o con carácter
instrumental y parecen dejar de lado la centralidad de la personahumana en la
educación. A tal punto ha sido así que en la VIII Conferencia Iberoamericana de
Educación(Sintra, Portugal, 1998), ante la convicción de que la globalización
implica oportunidades y riesgos para lasociedad y las personas, se propone
recuperar el papel del ser humano como actor principal del procesoeducativo;
por otra parte el Pronunciamiento Latinoamericano al referirse a la necesidad
de más y mejoreducación concluye que a pesar de las reformas educativas
implementadas en la región, los resultados noson manifiestos en el ámbito de la
formación integral de las personas donde los mismos no se miden por elnúmero de
años de estudio o de certificados, sino por lo efectivamente aprendido (TORRES,
2000) intelectual,social, moral y afectivamente.
Aparece
como preocupación de nuestra sociedad que los jóvenes aprendan rápidamente lo
que lessirva en función de un futuro trabajo en detrimento de conocimientos que
se suponen perimidos. La consideraciónde la actividad educativa solo en su
utilidad fáctica nos dificulta la visión de la importancia de unaeducación del
ser humano en lo humano, ya que educar no es principalmente un proceso mecánico
delcual se obtienen determinados productos, sino algo ofrecido a un ser libre y
libremente asumido. Todo logroeducativo es limitado y tiene valor educativo en
tanto moviliza a nuevas vías de perfeccionamiento. Desdeesta perspectiva
consideramos que la tarea de la escuela es procurar a los educandos la ayuda
necesariapara que se desarrollen plenamente como personas, sin perder de vista
los factores coadyuvantes (situaciónsocioeconómica, acceso a la educación,
grado de educabilidad) para la consecución de tal fin y la
formacióninstrumental necesaria (incluye los aspectos tecnológicos básicos). Podríamos
hacer nuestras laspalabras de Pestalozzi refiriéndose a la educación pública en
los inicios del siglo XIX:
Debemos
tener presente que el fin último de la educación no es la perfección en las
tareas dela escuela, sino la preparación para la vida; no la adquisición de
hábitos de obediencia ciega y dediligencia prescrita, sino una preparación para
la acción independiente. Debemos tener en cuentaque cualquiera que sea la clase
social a que un discípulo pueda pertenecer y cualquiera que sea suvocación, hay
ciertas facultades en la naturaleza humana, que son comunes a todos y que
constituyenel caudal de las energías fundamentales del hombre. No tenemos
derecho a privar a nadiede las oportunidades para desenvolver todas estas
facultades. Puede ser discreto tratar alguna deellas con marcada atención y
abrigar la idea de llevar otras a su más alta perfección. La diversidad
de
talentos e inclinaciones, de planes y de aspiraciones, es una prueba suficiente
de la necesidadde tal distinción. Pero, repito que no tenemos derecho a impedir
al niño el desenvolvimiento deaquellas otras facultades que en el presente no
podamos concebir como muy esenciales para sufutura vocación o situación en la
vida. (PESTALOZZI, E., 1976, p. 180).
Esto
quiere decir que la educación debe procurar la formación humana propiamente
dicha: o seauna formación articulada, sistemática e intencional con la
finalidad de fomentar valores personales y socialesque incluyan a la persona en
su totalidad. Atender a las diferencias es parte de una formación integral enla
que se considera dar a cada uno lo que necesita, lo que colma sus aptitudes y
apetencias.
2.2 ¿La
escuela hoy?
Tomaremos
la escuela, en sentido amplio, como el lugar donde, en parte, es posible que el
ser humanose desarrolle en su humanidad. La importancia de la escuela radica
fundamentalmente en que en ellahay personas que se comunican bajo la antigua
relación enseñanza-aprendizaje. Con gran agudeza y finaobservación nuevamente
Pestalozzi nos dice que:
Hay una
notable acción recíproca entre el interés que al maestro inspira lo que enseña
y el queél comunica a sus discípulos. Si él no ésta presente con todo su
espíritu en el asunto, sean o noagradables sus maneras, nunca dejará de
enajenarse el afecto de sus discípulos y de dejarlos indiferentesa lo que diga.
Pero el interés real tomado en la tarea de la instrucción -palabras amables
ysentimientos amables, la verdadera expresión de los rasgos y la mirada-, nunca
pasa desapercibidopara los niños (PESTALOZZI, E., 1976, p. 200).
La humanidad
que pretenderá desarrollar la escuela son destrezas básicas como la iniciativa
personal,la disposición al cambio, la capacidad de adaptación a nuevos
desafíos, el espíritu crítico en la seleccióny el procesamiento de mensajes, la
capacidad de interrelación con interlocutores diversos, entre otras
(HOPENHAYN,
M. - OTTONE, E., 2000).
La
adquisición solo de habilidades técnicas o en relación al mundolaboral no nos
transforma en personas educadas. El pedagogo argentino Juan Mantovani expresaba
que laeducación “toma al hombre en su unidad formada de espíritu y vida y en la
complejidad histórico cultural desu época y de su medio”(MANTOVANI, 1981, p.
21).
2.3
Humanismo contemporáneo
Del mismo
modo que el cultivo de los clásicos fue para el humanismo renacentista el canal
adecuadopara la formación humana, o el humanismo decimonónico se centró en el
conocimiento de los aspectosde la cultura más estrechamente ligados con los
valores humanos en general (en contraposición a las propuestaspositivistas), en
la actualidad nos planteamos ¿qué formación humana requieren nuestros
educandos?
Sería ya
oportuno que quebráramos la dicotomía entre conocimientos útiles e inútiles y
nos aboquemosa ofrecer a nuestros alumnos saberes humanos: científicos,
tecnológicos y humanísticos interrelacionadosy entrelazados en el curso de la
humanidad. Una mirada histórica a las obras del ser humano para el
ser
humano, realizadas a través del tiempo, proporciona formación humana a la
perspectiva científica y tecnológica.Todo saber humano puede ser considerado
humanístico si se lo estudia bajo una persepectivahistórica: logros y yerros
del ser humano en devenir (POSTMAN, N., 1999). Hace tiempo Comenio en su
DidácticaMagna aconsejaba para la enseñanza media la inclusión de la historia de
cada una de las materiasque a modo de centros de interés nucleaban los
contenidos de cada uno de los años de la escuela latina. Elser humano de suyo
tiene un carácter histórico y se proyecta en una forma histórico-social que no
actúacomo prisión sino como marco de referencia, como punto de partida.
Desde
hace ya unos años asistimos a planteos sobre cómo responder a través de la
educación alos desafíos de una sociedad globalizada, en la cual el caudal de
información es cada vez mayor y los cambiostecnológicos rapidísimos. ¿Quién
estará -entonces- mejor preparado para este mundo global? Al respecto
se
considera que quienes tengan amplios conocimientos generales, seguridad en sí
mismo, espíritude decisión, capacidad de evaluación de la importancia relativa
de los problemas, disposición para examinarhipótesis y corregirlas, y tendencia
a profundizar los problemas indagando sobre el por qué, estarán mejorpreparados
para afrontar las situaciones que la sociedad global plantea. Ahora bien ¿qué
clase de estudiosfavorecerán el perfil descripto? Seguramente aquellos que
apuntan a una formación del ser humano todopara su crecimiento personal y el de
la sociedad de la que forma parte. Por ejemplo, desde la perspectiva delos
valores intelectuales aquellos estudios que abran el entendimiento, lo refinen,
lo pongan en condicionesde saber, de comprender. Entre los estudios que ayudan
a esta cultura intelectual incluimos el cultivo de la
literatura,
la historia, la ética, las bellas artes, la filosofía en general. Tal extensión
intelectual no consiste enuna recepción pasiva de un cúmulo de ideas hasta el
momento desconocidas. Crecemos intelectualmentecuando aprendemos y cuando
referimos lo aprendido a lo que ya sabíamos. En síntesis: mucha
lectura,disciplina, observación, reflexión, comunicación.
Ante la
excesiva ruptura de puentes con el pasado, que caracteriza a nuestro mundo
contemporáneo,aparece la importancia de recuperar la tradición para no
perdernos en lo meramente instrumental. Unaconcepción mercantilista de la vida
tiende a desvalorizar la cultura y consecuentemente negamos a los jóvenesaberes
variados que les permiten desarrollar su humanidad a través del conocimiento de
los testimoniosque el hombre ha dejado a lo largo de la historia. Conocimiento
vivo para reflexionar y guiar la vida ylas opciones de nuestros educandos. El
esfuerzo que implica la adquisición de la cultura tiene sus frutos ysu premio;
el fruto lo constituye el caudal de conocimientos; el premio, que el variado
caudal de conocimientosse traduzca a la vida práctica personal y socialmente
considerada. Sin una educación más completa noserá posible defenderse en el
mundo de mañana. Esto nos lleva a revalorizar aspectos de “la vieja educación”.
La tarea
de la educación es humanizar o sea poner a los educandos en contacto con las
obras de lahumanidad (maestros, corrientes de pensamiento, hechos,...) y los
valores que ellas representan. Por ejemploel estudio de las letras trae
aparejado el desarrollo de la sensibilidad y la capacidad de gozar las
creacioneshumanas junto con la adecuada expresión de nuestras ideas.
Las
personas necesitan entre otras cosas aprender a pensar y a razonar, a comparar,
distinguir yanalizar, a refinar su gusto, a formar su juicio y enriquecer su
visión mental. En este sentido, nos pareceadecuado aconsejar el estudio de la
historia de la educación para la formación de los docentes, ya que brindaen lo
específicamente educativo un puente entre presente y pasado, favorece la
comprensión de la actualidady puede mostrar posibles vías de solución a los
problemas. Además sería conveniente el estudio dela “historia de ...” la
asignatura que constituye nuestra especialidad docente, ya que facilitaría la
comprensiónde la misma, en función de la enseñanza, al mostrarla como el camino
recorrido hasta hoy.
Si
recuperamos la perspectiva histórica tal vez podamos hacer nuestras estas
palabras de Quintiliano,elocuentes en cuanto al valor de la tradición:
Son
tantos los maestros y tantos los ejemplos de la Antigüedad que, en el azar de
su nacimientoninguna edad puede considerarse más afortunada que la nuestra,
para cuya enseñanza hantrabajado afanosamente las generaciones anteriores.
El
desafío contemporáneo es recuperar lo valioso de la tradición: el ser humano y
sus obras.
2.4.3 Formación de Valores: Una Ética Social
La educación en valores es un proceso sistémico, pluridimensional,
intencional e integrado que garantiza la formación y el desarrollo de la
personalidad consciente; se concreta a través de lo curricular, extracurricular
y en toda la vida universitaria. La forma de organización es el Proyecto
Educativo.
La personalidad es "un sistema de alto nivel de integración
de funciones síquicas del individuo, un complejo de formaciones estructuradas
sobre ciertos principios que funcionan dirigidos a un objetivo".
El objetivo constituye el
sentido fundamental de la actividad del individuo, se expresa en el proyecto de
vida que es "el conjunto de representaciones mentales sistematizadas sobre
cuya base se configuran las actitudes y disposiciones teóricas del individuo, y
que para ejercer una dirección autentica de la personalidad, este modelo debe
tomar una forma determinada en la actividad social del individuo y en las
relaciones con las personas. Es decir, la característica directriz de este
modelo ideal se expresa no sólo en lo que el individuo quiere ser, sino en su
disposición real y sus posibilidades internas y externas de lograrlo y de darle
una forma precisa en el curso de su actividad"
Si se quiere incidir a
través de la educación en la personalidad es necesario adentrarse en el porqué
de los objetivos de la actividad, que lo hacen componer un proyecto de vida. Si
la educación concibe el proyecto de vida no como un modelo ideal-individual
solamente, sino que lo relaciona a su vez con un modelo real-social, entonces
podrá acercarlo a su realización.
La educación en valores
debe contribuir a que el proyecto de vida se convierta en "un modelo de
vida sobre la base de aquellas orientaciones de la personalidad que definen el sentido
fundamental de su vida, y que adquieren una forma concreta de acuerdo con la
construcción de un sistema de actividades instrumentadas, las que se vinculan
con las posibilidades del individuo y, de otro lado las posibilidades objetivas
de la realidad externa para la ejecución de esas orientaciones de la
personalidad".
La educación debe y puede
incidir en el "GAP" que existe entre lo que se quiere ser y se quiere
hacer y lo que se puede ser y se puede hacer en cada momento de la vida o al
menos es más factible, lo que al final es decisión del individuo. La
posibilidad de ayudar a adecuar estos dos aspectos, se halla en la comprensión
de la relación entre lo individual y lo social en la personalidad, siendo éste
uno de los objetivos fundamentales de la educación en valores.
La dinámica y la armonía de
la personalidad desarrollada y adulta en una sociedad se halla en el equilibrio
que se alcance entre la satisfacción de los intereses y necesidades y de los
deberes sociales. Por tanto deber ser conjugado lo que se quiere y lo que se
puede y es por tanto el objeto de la educación en valores.
La educación debe preparar
al individuo para el logro en cada momento de la autorrealización, entendida
ésta como: "la orientación de la personalidad que se dirige al desarrollo
de las potencialidades, a la realización de valores e intereses fundamentales
del individuo en la actividad social".
La educación puede ayudar a
definir un proyecto de vida efectivo y eficaz, convirtiéndolo en un proyecto
real, haciendo corresponder las posibilidades internas del individuo y las del
entorno, mediante el desarrollo de los valores cívicos y éticos, la concepción
del mundo, la capacidad de razonamiento, los conocimientos, la motivación y los
intereses.
La educación en valores
tiene como objetivo el alcance de una personalidad desarrollada o en
desarrollo, la que se entiende, "al caracterizar a un individuo concreto
donde el sistema de procesos y funciones que la forman se encuentran
estructurados de manera armónica, en un proyecto de vida realista, donde
predomina la autodirección consciente de los esfuerzos del individuo para
lograr el desarrollo de sus potencialidades en forma creadora, así como su
participación en la actividad social de acuerdo con valores de contenido progresista".
Educar en valores significa contribuir a la función integradora
del individuo mediante la valoración de las contradicciones de la motivación,
los intereses, etc.
La educación en valores debe coadyuvar a la tendencia interna de
la personalidad a integrar y armonizar los factores internos y externos y a la
autonomía de ésta, es decir, a la autorregulación sobre la base de fines
conscientes, lo que está por supuesto, en interacción y en dependencia de la
realidad social.
Los valores interiorizados conforman la esencia del modelo de
representaciones personales, constituyen el contenido del sentido de vida, y de
la concepción del mundo, permiten la comprensión, la interpretación y la
valoración del sujeto y brindan la posibilidad de definir el proyecto de vida,
integrado por objetivos y finalidades para la actividad social.
Los valores no se enseñan y aprenden de igual modo que los
conocimientos y las habilidades, y la escuela no es la única institución que
contribuye a la formación y desarrollo de éstos. Otra peculiaridad de la
educación en valores es su carácter intencional, consciente y de voluntad, no
sólo por parte del educador, sino también del educando, quien debe asumir dicha
influencia a partir de su cultura, y estar dispuesto al cambio. De ahí la
importancia y la necesidad de conocer no sólo el modelo ideal de educación,
sino las características del estudiante en cuanto a sus intereses,
motivaciones, conocimientos, y actitudes, las que no están aisladas de las
influencias del entorno ambiental. Una comprensión clara de los límites
objetivos del entorno, del modelo a que aspira la sociedad y de la subjetividad
del estudiante permite dirigir mejor las acciones educativas y dar un correcto
significado al contenido de los valores a desarrollar.
Son tres las condiciones para la educación en valores:
Primera: conocer al estudiante en cuanto a: determinantes internas
de la personalidad (intereses, valores, concepción del mundo, motivación,
etc.); actitudes y proyecto de vida (lo que piensa, lo que desea, lo que dice y
lo que hace).
Segunda: conocer el entorno
ambiental para determinar el contexto de actuación (posibilidades de hacer).
Tercera: definir un modelo ideal de educación.
Incidencias de la educación en valores:
•Desarrolla la capacidad valorativa en el individuo y permite
reflejar adecuadamente el sistema objetivo.
•Desarrolla la capacidad transformadora y participativa con
significación positiva hacia la sociedad.
•Desarrolla la espiritualidad y la personalidad hacia la
integralidad y el perfeccionamiento humano.
•Transforma lo oficialmente instituido a través de las normas
morales, los sistemas educativos, el derecho, la política y la ideología.
Los valores no son pues el resultado de una comprensión, y mucho
menos de una información pasiva, ni tampoco de actitudes conducidas sin
significación propia, por el sujeto. Es algo más complejo y multilateral pues
se trata de los componentes de la personalidad, sus contenidos y sus formas de
expresión a través de conductas y comportamientos, por lo tanto sólo se puede
educar en valores a través de conocimientos, habilidades de
valoración-reflexión y la actividad práctica.
